Creare la fuga

di Adalgiso Amendola

Una fuga, forse la Fuga per eccellenza, ha funzionato a lungo come modello per tutta l’esperienza politica occidentale: l’Esodo biblico. La grande traversata del deserto del popolo guidato da Mosé, dall’Egitto della schiavitù verso la promessa Canaan, sarà il riferimento fondamentale per ogni racconto di progresso, di liberazione, di emancipazione. Michael Walzer ha evidenziato con precisione le caratteristiche fondative di questa narrazione, quelle che hanno finito per condizionare l’immaginario di tutte le culture politiche progressiste occidentali, rivoluzionarie o riformiste che fossero. In primo luogo, la fuga dall’Egitto offre un modello di linearità temporale lungo il quale può distendersi la Storia, oramai affrancata dalle tradizionali letture cicliche del tempo: “una storia politica rigidamente lineare, un deciso movimento in avanti: l’Esodo modella in modo definitivo la concezione ebraica del tempo; e, in ultima analisi, serve da modello anche per le concezioni non ebraiche”[i] . Il tempo storico, il tempo della trasformazione, è quello continuo e direzionato che avremmo imparato poi a chiamare Progresso. Secondo elemento: la linearità è, oltre che temporale, anche una caratteristica spaziale. La storia è, oltre che una fuga nel futuro, una fuga in avanti. E la politica progressista traduce l’originaria fuga nel deserto in una marcia verso i traguardi futuri: “il richiamo della storia dell’esodo per molte generazioni di pensatori radicali sta nella sua linearità, nell’idea di una conclusione promessa, nell’intenzionalità della marcia. Il movimento nello spazio è interpretato come un movimento da un regime politico ad un altro (…) Un cambiamento nello spazio è una metafora comune per un cambiamento del sistema sociale”[ii].

La grande fuga dall’Egitto traccia quindi un paradigma di filosofia della storia: la liberazione è una trasformazione progressiva, un percorso direzionato con precisione. Walzer, da buon liberal, cerca di tenere una distanza tra un percorso di liberazione ben radicato nella storia, dal sapore tendenzialmente laico – di cui l’Esodo sarebbe appunto il modello – e l’attesa messianica e millenaristica, che del racconto dell’Esodo costituirebbe una versione tardiva, quasi contraffatta. In realtà, il suo stesso discorso dimostra come la medesima origine teologica stringa in un nodo inestricabile l’Esodo come percorso di liberazione terrena e l’Esodo come promessa messianica di un rivolgimento radicale: la liberazione come progresso nella storia è sempre ricordo dell’Esodo, e, come tale, memoria teologico-politica dell’originaria promessa divina. E, come il nesso tra interpretazione “storico-progressiva” e messianico-apocalittica” dell’Esodo non può essere sciolto, allo stesso modo, vista nella luce del comune riferimento all’Esodo, la coppia riforma/rivoluzione, che tanto ha animato la storia della sinistra, si rivela in realtà una semplice articolazione interna ad un comune paradigma: “paragonato con il messianesimo politico, l’Esodo invita a una politica moderata e prudente. Paragonato con il ‘vecchio tipo di lotta sociale’, o con la più comune passività e rassegnazione degli oppressi, invita a una politica rivoluzionaria. Ma questi termini sono fuorvianti. La storia dell’Esodo è aperta a più interpretazioni, al punto che sia i socialdemocratici quanto (alcuni) bolscevichi vi si sono ritrovati”[iii]. Rivoluzione o riforma, si tratta solo di due versioni della storia come Esodo, una storia in cui messianesimo secolarizzato e idea laica di progresso si stringono in modo inscindibile.

Un’unica teologia politica della Fuga, insomma, struttura l’intero nostro senso storico, quel comune senso storico progressista entro il quale si è forgiato il discorso emancipativo della sinistra sino a tutto il Novecento: la politica è un movimento progressivo di fuga dal bisogno, dall’oppressione, dalla schiavitù, e di marcia verso la terra della liberazione e della felicità. In questa lettura della storia, la Fuga ha un ben preciso senso: è fuga da un luogo all’altro. Ha un altrettanto preciso traguardo: una promessa che orienta il percorso. Una meta che magari, almeno nelle versioni più laiche, non è presentata come quella assolutamente definitiva, ma comunque è ben presente già dall’inizio e in grado di muovere al cammino e di spingere al superamento di ogni tappa intermedia. Oltre al percorso e alla meta, questa fuga ha anche un soggetto precisamente predeterminato: è la fuga di un Popolo, di un soggetto collettivo già presente in partenza e che deve essere condotto tutto intero alla meta promessa. Questo soggetto può durante il percorso subire le sue “tribolazioni”, ma sono solo incrinature interne al soggetto, che devono poter essere governate. L’Esodo è una grande fuga: ma è una fuga lineare, perfettamente orientata, percorsa da un soggetto che è precostituito rispetto ad ogni marcia cui è costretto.

L’importanza dell’Esodo per ogni discorso sulla fuga non può essere ignorata: se guardiamo al senso dell’interesse attuale per il tema della fuga, se vogliamo leggere i nostri desideri di fuga, se vogliamo capire cosa oggi possa mai significare fuggire, non possiamo dimenticare questo sfondo. Il punto è che oggi porre il problema della fuga può avere un senso, solo se si riesce a pensare alla fuga fuori da questa immensa ipoteca teologico-politica che ha forgiato tutto il lessico della liberazione, dell’emancipazione, delle innumerevoli lunghe marce che hanno segnato l’immaginario della Sinistra. Se oggi fuggiamo, fuggiamo dopo la fine della Grande Fuga. Fuga era precisamente la politica del Novecento, le promesse di emancipazione, la lettura progressista della Storia, rivoluzionari o riformisti che poi si fosse: oggi è dalla fine di tutto questo, dalle rovine di tutto questo che diventa necessario fuggire. Tanto più sarà radicale la presa d’atto dell’esaurirsi di quella Fuga, tanto più forse un nuovo fuggire potrebbe recuperare senso. Fuggire, oggi, significa, in qualche modo, farla finita con lo schema tradizionale della Fuga e dell’Esodo.

Proprio l’esaurirsi della sua immagine lineare e progressiva, ha offerto qualche anno fa la possibilità di ripensare l’Esodo in modo del tutto alternativo, nel tentativo di farlo fuoriuscire dalle categorie teologico-politiche che ne avevano segnato il racconto. Durante gli anni Ottanta, i movimenti che, dal Sessantotto al Settantasette, avevano cercato di produrre una radicale trasformazione della vita politica e sociale, davanti all’immobilità di un quadro politico che, in Italia ma non solo in Italia, si era chiuso ad ogni energia innovativa, cominciarono a riflettere in modo innovativo sull’Esodo. Cominciarono appunto a pensare l’Esodo dopo la fine dell’immagine della politica come marcia progressiva: alla fine delle ideologie del Novecento, si riaprì allora la possibilità di un pensiero della fuga, liberato dalla linearità teologico-politica che aveva segnato sin qui il racconto della Storia. Dopo che la Grande Fuga si era esaurita, dopo che era stato portato a fondo l’esercizio di disincanto verso il racconto della politica come progressiva liberazione, ci si era ritrovati davvero a pensarsi come fuggiaschi: l’Esodo così conobbe una nuova stagione di fortuna proprio nel lessico dei movimenti, ma si trattava oramai di un Esodo dai tratti completamente trasformati. Un’immagine significativa di questa inaspettata ripresa del tema, può offrircela un articolo, nel quale Paolo Virno va con grande intelligenza a cercare, in un Marx oramai liberato da ogni incrostazione storicista, un nuovo possibile senso dell’Esodo e della fuga. La scelta cade su un luogo teorico d’eccellenza: l’ultimo capitolo del primo libro del Capitale, nel quale Marx, nel mentre analizza la teoria della colonizzazione, si sofferma sulla funzione sociale della frontiera americana. Rispetto alla storia sociale europea, quella americana è segnata dalla presenza di questa zona mobile che si sposta continuamente verso Ovest, in direzione delle terre libere. La disponibilità di questi ampi spazi permette agli operai immigrati di abbandonare la fabbrica dopo brevi periodi di lavoro, e di dirigersi dove vi è disponibilità di terre a poco prezzo. “La frontiera, ossia la presenza di uno sconfinato territorio da popolare e colonizzare, – scrive Virno – ha offerto agli operai americani l’opportunità, davvero straordinaria, di rendere reversibile la propria condizione di partenza”[iv]. Mentre nello spazio europeo domina una concezione del confine statica, quasi claustrale, ed è dentro quello spazio così rigidamente segnato che i soggetti sociali devono sviluppare la propria vita, le proprie lotte, la propria stessa marcia verso il progresso, l’ampio spazio americano consente di sviluppare una strategia di resistenza del tutto diversa, incentrata sulla fuga e sulla defezione. Una esperienza di lotta piuttosto ignota alla cultura europea: “un’esperienza di civilizzazione imperniata sulla continua sottrazione ai ruoli stabiliti, sull’inclinazione a truccare il mazzo mentre la partita è in corso”[v].

L’immagine di questa mobilissima classe operaia americana, che impernia il conflitto sociale non sull’antagonismo diretto ma sulla continua elusione, sulla possibilità di fuggire, è lo specchio della nuova situazione sperimentata dalle culture dei movimenti: dietro la questione storiografica della reinterpretazione della nascita del capitalismo americano e della scoperta della straordinaria importanza della frontiera, si scorge facilmente la ricerca di un nuovo atteggiamento davanti alla fine delle forme tradizionali della politica. Il conflitto si sposta: non si tratta più di avanzare lungo un percorso predefinito, e di superare di volta in volta gli ostacoli, ma di mettere in atto strategie di deviazione, di scarto, di evitamento. Il senso dell’esodo e della fuga cambia allora radicalmente. Non più l’Esodo ancora dentro la tradizione teologico-politica, la lunga marcia dalla schiavitù alla liberazione, dall’Egitto alla terra di Canaan, ma una fuga intesa come sottrazione e defezione: “il nomadismo, la libertà individuale, la diserzione, il sentimento dell’abbondanza nutrono il conflitto sociale odierno”[vi]. Come gli operai americani avevano abbandonato la fabbrica, così i nuovi movimenti degli anni Ottanta intendono ora abbandonare il campo politico segnato dalle identità fisse, dai comportamenti programmati, dallo scontro antagonistico a condizioni preconfezionate: emergono, prepotenti, gli stili della disobbedienza, e, appunto, della fuga. Una ripresa dell’Esodo, come si vede, in tutt’altra chiave rispetto a quella che aveva invece fondato la politica tradizionale. Finalmente fuori dai presupposti della linearità, delle mete promesse, delle identità collettive prestabilite, la fuga acquista il senso della sottrazione ad un campo di opzioni oramai irrigidito: una fuoriuscita da una geografia dettata dai confini, in fuga verso la frontiera.

Eppure, anche questa versione dell’Esodo non era, forse, così sganciata dalla tradizione precedente come invece si presentava. Forse questo nuovo senso della fuga, pur oramai nel segno della diserzione, piuttosto che della marcia e del percorso, restava ancora impigliato in un pur debole, non avvertito, richiamo allo sfondo teologico-politico precedente. A guardar bene, si trattava ancora, in fondo, di una fuga verso una meta: oltre la frontiera, doveva pur essere presupposto, percepito, forse solo immaginato, uno spazio vuoto. Solo grazie a questo spazio libero, ad una zona non ancora presa, recintata e appropriata, verso cui fuggire, la fuga poteva presentarsi come exit, diserzione, fuoriuscita dal consolidato, dal risaputo, dall’oppressivo. Non era più certo un percorso lineare verso una terra promessa: ma questa versione della fuga come defezione conservava ancora il presupposto di una direzione verso una meta, anche se una meta mobile e vuota. Ai movimenti degli anni Ottanta, pensare l’Esodo fuori dalla tradizione teologico-politica della storia lineare della liberazione e del progresso, doveva servire a scoprire le virtù del sottrarsi, dello schivare, del venir meno: ma, forse, l’idea della disponibilità di uno spazio vuoto, di un fuori non afferrato, verso cui indirizzare la propria fuga non era altro che l’ultima eredità teologico-politica. Lo sviluppo pieno della società neoliberale, ancora accennato nei primi anni Ottanta, avrebbe presto messo fuori gioco questa idea di fuga come defezione “oltrefrontiera”, verso un Altrove non integrato né integrabile.

Questa fuga come diserzione e fuoriuscita servì senza dubbio a sopravvivere all’esaurimento dell’antico racconto dell’Esodo come marcia verso la liberazione. Ma oggi? È ancora pensabile, in questi termini, la fuga? È ancora possibile, e politicamente praticabile, una fuga intesa come diserzione? Si può anche solo immaginare, ancora, quell’ultimo presupposto, quello spazio oltre la frontiera, quello spazio vuoto verso il quale muovere il proprio esodo? Affacciamo quest’ipotesi: quell’idea della fuga come exit e sottrazione aveva in fondo il limite di essere pensata in relazione ad una società che, pur modificandosi velocemente, si presentava ancora con i tratti di una società disciplinare. In una società disciplinare, i meccanismi di presa sui corpi sono precisamente localizzati, le identità collettive ancora compatte, i ruoli ben definiti. È a questa società che si oppone un’idea di fuga come defezione, allontanamento verso un fuori immaginato come disponibile, aperto. Difficile, però, che questa idea di fuga possa conservare un senso in una società, come quella neoliberale, in cui i tratti veloci, fluidi, a loro modo aperti dei dispositivi di controllo prendono il posto delle vecchie istituzioni della disciplina. Spire di serpente in luogo dei buchi di talpa, come scrive Gilles Deleuze nel Poscritto sulla società del controllo[vii]. Ma cosa significa (s)fuggire nella società del controllo? Qui non ha più senso, ovviamente, immaginare un Esodo tradizionale, una fuga orientata verso una qualche terra promessa, secondo i dettami di una teologia politica più o meno secolarizzata. Ma neppure v’è più un fuori immaginabile come immediatamente disponibile, uno spazio libero verso cui dirigere la propria fuga: lo spazio neoliberale è tendenzialmente all-inclusive, al tempo stesso aperto e controllato, percorso da flussi e linee che continuamente gestiscono, indirizzano, incanalano le libertà dei soggetti. Qui il movimento della frontiera non è più quello di una linea mobile, ma liminale, al di là della quale si estende comunque una zona franca, ma diventa parte integrante del movimento dello spazio stesso. La carta della mera defezione diventa allora una scelta impraticabile: una fuga in questo senso è già parte costitutiva dello spazio neoliberale, ne è solo una sorta di modulazione interna.

Davanti a questo tipo di processi, Deleuze e Guattari cercano allora di ripensare profondamente il senso del nomadismo. Il nomade, scrivono in Millepiani, ha ben poco a che fare con il migrante. Il nomade è piuttosto colui che non si muove. “Mentre il migrante abbandona un ambiente divenuto amorfo o ingrato, il nomade è colui che si attacca a quello spazio liscio in cui la foresta si ritrae, in cui la steppa o il deserto crescono e inventa il nomadismo come risposta a questa sfida”[viii]. Il nomade non si limita a subire i processi di deterritorializzazione, né è in cerca di una nuova riterritorializzazione. E neppure dà vita a un movimento di ritrazione, o di defezione. Il nomade è veloce, ma è stazionario. Egli inventa il suo nuovo rapporto con la terra, entrando in relazione diretta con il processo stesso di deterritorializzazione. È anzi un “vettore di deterritorializzazione”. È forse a “questo” nomade e al suo produrre attivamente un processo di deterritorializzazione che dobbiamo guardare per afferrare un concetto di fuga adeguato al nostro tempo, al tempo del neoliberalismo dispiegato. La linea di fuga, ha insistito spesso Deleuze, è appunto una deterritorializzazione: ma nel senso preciso che essa produce una deterritorializzazione. La linea di fuga stessa va prodotta attivamente. Fuggire non può più significare in nessun modo passare da un luogo ad un altro, e neppure può trattarsi di una semplice uscita, o di un esodo, o di una defezione. Fuggire è sempre, insieme, un far fuggire: significa alterare continuamente uno stato di cose, dis-organizzare le combinazioni predate, confondere le semplici alternative che amano presentarsi come la legge di ogni possibile. E, da questo far fuggire, fare emergere la possibilità di nuovi concatenamenti, di nuovi spazi, di nuovi processi.

Delicatissime, queste linee di fuga: non tracciano percorsi assicurati da alcuna promessa di liberazione, ma sono esse stesse un fragile processo liberante. E non hanno dietro di sé alcun fuori verso cui correre, ma producono direttamente questo “fuori”. Talmente delicate che in esse può albergare, come avvertono Deleuze e Guattari (quanto lontani da quel facile anarchismo ancora oggi spesso attribuito loro da certe interessate vulgate!) il pericolo “che la linea di fuga oltrepassi il muro, che esca dai buchi neri, ma che, invece di connettersi con altre linee e di aumentare ogni volta le sue valenze, si converta in distruzione, abolizione pura e semplice, passione di abolizione[ix]. Fuggire è, perciò, un’arte paziente: nello spazio delle società del controllo, continuamente gestite dai dispositivi governamentali, non si tratta più di seguire il tracciato di liberazione aperto dalla Legge; e neanche, semplicemente, di liberarsi dalla Legge. L’arte della fuga intreccia continuamente nomadismo e sedentarismo: la capacità di sganciarsi dal governo coincide con l’abilità a tessere l’ordito di relazioni inedite, quella di confondere la legge data si unisce all’immaginazione produttiva di nuove norme di vita: “il grande errore, il solo errore, sarebbe quello di credere che una linea di fuga consista nel fuggire la vita; la fuga nell’immaginario o nell’arte. Ma fuggire significa al contrario produrre del reale, creare vita”[x]. Né esodo lineare e progressivo, né ingenua defezione, la possibile fuga abita dalle parte del gesto che produce libere differenze, e, insieme, immagina la trama rigorosa delle loro infinite combinazioni: al modo in cui Ishmael, autentico nomade, a bordo della baleniera Pequod, si limita ad osservare Ahab alle prese del suo ancora “tradizionale” gioco di rincorse e inseguimenti, e si dedica, piuttosto, a tramare le sue stuoie[xi].

 

[i] M. Walzer, Esodo e rivoluzione, Feltrinelli, Milano 1986, p. 17.

[ii] Ivi, p. 18.

[iii] Ivi, p. 98.

[iv] P. Virno, Esercizi di esodo. Linguaggio e azione politica, ombre corte, Verona 2002, p. 178.

[v] Ivi, p. 180.

[vi] Ivi, p. 181.

[vii] G. Deleuze, Poscritto sulle società di controllo, in Id., Pourparler, Quodlibet,. Macerata 2000, pp. 234-241.

[viii] G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2006, p. 555.

[ix] Ivi, pp. 340-341.

[x] G. Deleuze, C. Parnet, Conversazioni, ombre corte, Verona 2007, p. 54.

[xi] “Rubo” il riferimento al Moby Dick di Herman Melville, al “nomade di mare” Ishmael e al suo tessere in compagnia di Queequeg, alle belle riflessioni spinoziste intorno a nomadisno e insediamento di A. Illuminati, Spinoza atlantico, Ghibli, Milano 2008, pp. 26-28.