Intervista ad Ágnes Heller – Quando mi dissero nemica del popolo.

Agnes Heller

Agnes Heller

30 Aprile 2007, ore 10:30

Ágnes Heller, vive in un elegante palazzo liberty in una piazza non lontana da Vaci Utca, il cuore di Pest, la parte della città ad est del Danubio. Il nostro colloquio ha luogo nel suo appartamento. Suono al citofono, mi risponde e mi chiede di aspettarla da basso, perché è un po’ difficile orientarsi tra le varie scalinate del condominio; pochi minuti dopo compare nell’androne dell’ingresso; veste di rosso ed in modo molto giovanile. Mi spiega senza perder tempo che è un po’ provata dal viaggio di ritorno dagli States e che non sa quanto potrà essere precisa nel rispondere alle mie domande. Ágnes Heller si divide infatti tra gli impegni accademici dell’ Università “Eötvös Loránd” di Budapest e quelli della “New School for Social Research” di New York.

AC: La scuola di Budapest fu un gruppo di filosofi che lavorarono insieme ad una rielaborazione del pensiero di Marx; nume tutelare e ispiratore di questa missione fu György Lukács, che del resto aveva già indicato la necessità di una rinascita del marxismo e di un ritorno alle fonti marxiane nelle fasi iniziali della sua adesione al comunismo. Lei, Signora Heller, è di sicuro l’esponente più prolifico e noto di quella compagine. La sua sarà perciò una testimonianza d’eccezione di quell’esperienza filosofica, ed in questo modo del comunismo in Ungheria. Grazie per aver accettato di parlare del suo passato filosofico-politico e personale. Prima di tutto vorrei chiederle: chi erano gli altri componenti della scuola ed in che circostanze vi trovaste a collaborare?

ÁH : Deve sapere che Lukács, aveva molte scuole, era solito riunire in gruppi gli studenti che riteneva più meritevoli, lo fece anche nel periodo che passò in Russia[1];siccome era molto carismatico e di belle maniere non gli era difficile, ma non bisogna romanticizzare più di tanto, faceva parte del suo modo di insegnare e di confrontarsi con le nuove generazioni. Per ciò che riguarda il gruppo cui appartenni, di sicuro si trovò a vivere una fase particolare della storia d’Ungheria, il periodo delle riforme e ognuno di noi aveva vissuto singolarmente la rivoluzione del’56 ed il suo fallimento, ma eravamo poco più che studenti all’epoca. Nella metà degli anni ’60 invece, cresciuti moralmente ed intellettualmente venne quasi spontaneo riunirsi, soprattutto in privato, per discutere sulla situazione storica e politica che vivevamo, come pure esprimere il nostro punto di vista con l’unico linguaggio che conoscevamo, quello filosofico. Di quel gruppo fece parte Ferenc Fehér, che diventò poi mio marito, Mihály Vajda, più giovane di me e mio grande amico e confidente, i coniugi György e Mária Márkus; vi erano poi János Kis e György Bence che erano studenti e collaboratori di György Márkus, infine Andras Hegedüs[2] che in realtà non fu mai membro della scuola di Budapest, ma era un collaboratore di Mária Márkus da lei molto stimato.

AC: Vi sono degli episodi particolarmente significativi della sua vita che la motivarono a diventare un filosofo?  

ÁH: Niente mi motivò fino a quando fui ragazza ad essere un filosofo, perché io volevo essere un astronomo, poi giornalista, e soprattutto volevo viaggiare; ricordo che mio padre ridendo con me mi disse: ”Chi ti pagherà per questo?” Adesso posso dire di esserlo davvero e mi pagano per andare in Cina ed Argentina ed ovunque, ecco come accadono le cose, senza la tua pianificazione. Ma di sicuro l’avvenimento che mi motivò maggiormente fu l’incontro con György Lukács nel 1947: ero già una studentessa universitaria, stavo studiando fisica e chimica, non avevo mai voluto diventare un filosofo, ma il mio fidanzato di allora mi portò ad una lezione di Lukács e mi innamorai della filosofia.

AC: Come nacque invece il suo interesse per Marx?

AH: All’inizio non ero molto influenzata da Marx, ma Lukács era marxista ed io mi consideravo tale solo in quanto sua studentessa. Avevo avuto accesso solo al “I Libro del Capitale” che trattava di economia e lo trovai interessante, ma ovviamente per me Marx era un economista fino ad allora, ero piuttosto interessata a Hegel e Kant e a certe implicazioni di Aristotele per il loro pensiero. Il giovane Marx era considerato un pre-marxista e quella parte della sua opera era proibita. Soltanto dopo la rivoluzione ungherese del 1956 mi fu possibile leggere i “Manoscritti Parigini[3] e l’ “Ideologia tedesca[4], e cominciai ad interpretarli e a capire la loro importanza. Sono state quelle letture a ispirare alcune delle mie opere più importanti, che non avevano nulla a che vedere col marxismo-leninismo, come del resto Lukács non aveva mai fatto segreto con me così come con György Márkus e Vajda o con altri suoi studenti.

AC: Tuttavia aveva aderito al partito nel 1947, come del resto Gyrgy Lukàcs.

ÁH: Sì, ne diventai membro nel 1947 per emulare Lukács direi, ma ne fui espulsa la prima volta nel 1949, per poi essere riaccettata nella breve parentesi del governo di Imre Nagy nel 1955, ed esserne definitivamente espulsa nel 1958 e poi, avevo 28 anni allora, non mi sono mai più iscritta a nessun partito.

AC: Perché fu espulsa?

AH: Fui accusata di aver partecipato alla rivoluzione del 1956, quando invece avevo solo scritto un articolo in un quotidiano e simpatizzato con il circolo Petöfi[5], ben prima che gli eventi precipitassero. In realtà è noto pure il discorso che tenni durante una delle riunioni di quel circolo, perché è stato pubblicato. Ricordo di essere stata l’ultima a parlare ed era già notte fonda, avevo paura che non mi avrebbero dato abbastanza tempo, ma l’assemblea cominciò a gridarmi di continuare. Tuttavia, per tutto il discorso ebbi la sensazione di non essere al mio posto. Mi sentì molto più a mio agio il giorno dopo, quando nella mia stanza ripresi a leggere “La Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, ed il linguaggio filosofico sarebbe stato lo strumento migliore per portare avanti ciò che credevo giusto; perciò la mia partecipazione fu sovrastimata e l’espulsione fu solo un modo per tagliare le gambe ad una giovane intellettuale in crescita. Del resto non si erano mai veramente fidati di me, dato che oltre ad essere così intima di Lukàcs, dal 1945 al 1947 avevo anche fatto parte di una organizzazione sionista. Tuttavia a posteriori penso che sia stata una fortuna, perché i giovani che il partito tenne maggiormente in conto, ebbero in seguito grosse difficoltà a disfarsi del Partito Comunista e della dottrina, ne divennero funzionari e fecero molte cose che non avrebbero dovuto fare, ma soprattutto non produssero mai nulla di reale interesse; credo che la loro sfiducia abbia comportato per me la possibilità di un’apertura mentale maggiore, la possibilità di vedere la verità che non avrei mai potuto avere se fossi stata più coinvolta emotivamente nell’ istituzione partitica del mio paese.

AH: Che tipo di organizzazione era invece la New Left?

ÁH: Non era una organizzazione, ma una discussione tra le diverse correnti del nuovo e del vecchio marxismo che durò per tutti gli anni ’60. Da quando fui espulsa dal partito infatti, non mi sono più unita a nessuna organizzazione politica eccetto quelle universitarie, ma non erano organizzazioni politiche; per cui il mio interesse nella Nuova Sinistra fu una passione personale, e non un interesse entro un’istituzione. Del resto, delusa com’ero, dalla mia esperienza politica nel comunismo, andavo svalutando non soltanto il momento economico ma anche quello politico in senso tradizionale. Fu in quegli anni che io e i miei colleghi ci riunimmo in un circolo di amici che più tardi sarebbe stata chiamata la scuola di Budapest.

AC: Cosa ricorda invece della scuola estiva di Korçula?

AH: Gli incontri della di Korçula, cui partecipai nel 1965, nel 1967 e nel 1968, furono un’occasione per me di confrontare direttamente le mie posizioni e stringere amicizia con quelli che sarebbero diventati i miei migliori amici all’estero: Iring Fetscher, Jurgen Habermas, Herbert Marcuse, Lucien Goldmann, Ernst Bloch, e tanti altri parteciparono a quelle riunioni che duravano dalle due alle tre settimane. Conobbi anche Adorno. I filosofi jugoslavi dimostrarono la massima apertura e ridiedero al marxismo una dimensione internazionale in cui i marxisti di opposizione, o marxisti di sinistra di tutto il mondo potessero confrontarsi. Per noi ungheresi fu importante capire che non eravamo soli e fu possibile pensare ad una terza via tra il capitalismo ed il socialismo reale, dato che entrambe le società si trovavano di fronte a grosse contraddizioni. Nella scuola di Budapest discutevamo questa materia tra di noi, perchè questo era il nostro proprio progetto, ma gli incontri di Korçula significarono per noi l’ingresso in vero e proprio discorso di sinistra, e sebbene gli jugoslavi sposassero le tesi di “Storia e coscienza di classe”, perché credevano nel proletariato, il marxismo si stava sempre più trasformando, questo era evidente, si stava sempre più pluralizzando e ognuno dava una centralità a soggetti e processi diversi della realtà che viveva, tramite una personale rielaborazione di Marx. Per il vecchio Goldmann era importante il nouveau roman, per Marcuse era importante il concetto di ragione ed i movimenti americani. Per me il piano su cui riflettere, all’epoca, erano le forme della vita quotidiana[6], cui ero arrivata rielaborando il concetto di oggettivazione.

AC: A cosa doveva servire la rinascita del marxismo?

AH: Il nostro ritorno alle fonti doveva servire a fornirci una base teoretica per la critica delle società socialiste e come apparato concettuale per proporre delle soluzioni ai problemi teorici e pratici che vivevamo. Così cominciammo a smontare e rimontare Marx secondo i nostri personali interessi ed obiettivi. negli anni ’70, sebbene non possa parlare che a titolo personale, acquisimmo la consapevolezza di aver decostruito Marx, lo avevamo scomposto fino al punto da non essere più utilizzabile. Inoltre non condividevo più l’ideale marxista della fine dell’alienazione, né la possibilità di una forma sociale superiore al capitalismo, tantomeno la possibilità di una redenzione dell’uomo. A distanza di più di trent’anni, sono portata a parlare della scuola di Budapest, e della rinascita del marxismo come del percorso teorico che pose fine a tutte le mie illusioni o speranze. Tuttavia non penso di poter vietare la pubblicazione dei miei libri, perché non credo di possedere il miglior giudizio rispetto ad essi: ve ne sono alcuni con i quali sono in totale disaccordo ormai, ma quando mi hanno chiesto se consentivo alla loro ripubblicazione ho sempre risposto affermativamente. Questo mi richiama alla mente Lukács che non consentì la ripubblicazione di “Storia e coscienza di classe”, invece io ho creduto di lasciare agli altri decidere quali dei miei libri ripubblicare e quali mie idee presenti o passate condividere o meno.

AC: Quali furono le opere più rappresentative in cui si sostanziò questo ritorno alle fonti?

AH: Eravamo persone completamente differenti, con degli interessi eterogenei e con modi di perseguirli molto diversi. Penso che sia stato molto più importante ciò che successe nel perseguimento del nostro interesse personale rispetto al risultato. Ad esempio la trattazione del concetto di alienazione dei “Manoscritti Parigini” era importante per Márkus soprattutto in uno dei suoi primi libri, “Marxismo e Antropologia[7], che è un classico che ho fatto leggere ai miei studenti quest’anno; era un libro in cui quel concetto giocava un ruolo molto importante insieme a quello di uomo. György voleva ricostruire l’antropologia del giovane Marx, la definizione dell’essenza umana; l’obiettivo di Márkus mi sembrò molto importante, perché vedemmo nel Marx umanista, una strada per rimettere al centro la gente comune; penso che a quel libro debbano essere collegati anche i miei “La vita quotidiana[8] e “La teoria dei bisogni in Marx[9]. In quest’ultimo enfatizzavo che non il modo di produzione, ma i bisogni erano fondamentali al chiarimento di cosa fosse il comunismo, arrivando ad elaborare il concetto di uomo ricco di bisogni e di bisogno radicale. Nonostante partissimo dalle stesse fonti arrivammo ad elaborazioni molto diverse, perché Márkus non fece emergere in modo manifesto la sua idea, era un ottimo filologo ed anche il suo “La teoria della conoscenza del giovane Marx[10] fu il frutto di questo modo di procedere. Mentre io introducevo il mio modo di vedere il problema nella concezione di Marx. Avevo tutte le citazioni, ma le utilizzai in modo che la mia concezione dovesse spuntare dall’ interpretazione di Marx. Sono solo diversi tipi di lettura, perché ovviamente anche Márkus aveva le sue idee. Negli anni ’60 invece Vajda scrisse due libri su Husserl ed uno su Merlau Ponty; si era sempre interessato di esistenzialismo e fenomenologia e fece in modo di rintracciare una relazione tra queste ed il marxismo[11], ma lui partì più che altro dal concetto di reificazione di Lukàcs. Mio marito Ferènc Feher stava lavorando ad un libro su Dostojevski[12]; lì il concetto di alienazione era solo sullo sfondo. In questi libri di Vajda e di Fehér, il ritorno alle fonti non fu così sistematico come per me e per Márkus; nel complesso dipendeva dal progetto. Per esempio nella mia “Teoria dei sentimenti[13], che pure faceva parte del progetto, mio e di Márkus, di fondare una antropologia critica, Marx era inesistente ed invece trassi ispirazione da Wittgenstein ed in qualche modo ne ricavai una polemica segreta con Heidegger, per cui il ritorno alle fonti fu allo stesso tempo un modo per aprirsi verso altre correnti.

AC: In che misura crede che possano essere giustapposte la scuola di Budapest e la scuola di Francoforte?

AH: Credo che questa sia una esigenza storiografica che non va affatto forzata, sebbene entrambe tentarono un rielaborazione del pensiero di Marx. La cosa che sicuramente hanno avuto in comune è che entrambe possono essere chiamate scuole, nel senso del carattere collettivo di progettazione e produzione di molti dei loro lavori. Oggi non ci sono scuole filosofiche, ogni filosofo è idiosincratico, ossia la sua filosofia ha un carattere volutamente personalistico; non esiste un corso comune condiviso intenzionalmente da più filosofi. Entrambe le scuole, intese come gruppi, si diedero un’ agenda politica comune cui si contribuiva coi i propri lavori. Per quanto riguarda la mia esperienza della scuola di Budapest era molto forte il sentimento di stare contribuendo ad un corso comune, senza alcun sentimento di proprietà privata delle idee; per cui sebbene io sia stata la più prolifica tra i miei colleghi, probabilmente lo fui solo in termini di pagine e non di effettivo contributo morale e teorico a quel corso: nel nostro caso si trattava dichiaratamente della rinascita del marxismo, avviati a questa esigenza da Lukács, come modo per opporci a quel marxismo che si era trasformato, a partire dalla Seconda Internazionale in poi, in mera scolastica; la nostra missione di tornare indietro, alle fonti, doveva servire a recuperare l’autentico spirito dell’impresa filosofica marxiana. La scuola di Francoforte aveva un‘agenda simile, ma il ritorno alle fonti che pure portò alla proposizione di idee originali e molto importanti, nasceva da un contesto diverso; non credo che per loro il pensiero di Marx potesse avere lo stesso senso che aveva per noi, perché in quanto ungheresi noi vivevamo il comunismo dall’interno e per cui Marx ed il marxismo erano tanto uno strumento di dominio, quanto un potenziale strumento di liberazione. Inoltre all’interno del nostro gruppo non c’era alcuna gerarchia: noi eravamo uguali ed eravamo tutti molto poveri, nessuno di noi possedeva nulla eccetto che i propri vestiti! Nessun appartamento, nessuna proprietà, eravamo povera gente, e questo fa una grossa differenza con la scuola di Francoforte. Vivere a Francoforte o a Budapest era diverso. Mi riferisco al fatto che provenire da un contesto ricco era condizione sufficiente all’ acquisizione di una posizione autoritativa sull’intero gruppo, come infatti era quella di Horkheimer in virtù della sua posizione economica. Adorno fu fin dal primo momento e per la maggior parte del tempo il più talentuoso della scuola, ma era Horkheimer ad essere considerato il capo della scuola, il grande uomo, sebbene fondamentalmente non scrisse niente di reale interesse; era inoltre ostile a Marcuse come a Fromm, per non parlare della Arendt con la quale vi era una reciproca antipatia. Questa è una cosa molto importante per distinguere tra le due scuole. Io ed i miei colleghi eravamo tutti poveri e giovani individui, non possedevamo nulla se non la nostra capacità intellettuale, e questo comportò due diversi tipi di organizzazione del lavoro e diversi risultati.

AC: Nel 1973 venne espulsa dall’Accademia delle Scienze di Budapest, con l’accusa di aver pubblicato illecitamente “idee false e revisionistiche di destra” da parte della Commissione della politica culturale del PCUS[14] . L’accusa si riferiva al saggio “La teoria, la prassi e i bisogni[15] del 1971. Perché fu ritenuto così pericoloso dal partito? Che cosa le successe dopo averlo pubblicato?

AH: Bisognerebbe chiedere ai funzionari del partito perché fosse pericoloso, sempre se c’è ancora qualcuno di loro in vita. In quel saggio affermai che la rivoluzione politica non era importante, ma lo era la rivoluzione della vita quotidiana, che per me era l’unica rivoluzione: il modo in cui si vive, lo stile di vita, le forme di vita. Ma la mia era fondamentalmente una polemica contro il regime, che capì molto bene cosa politicamente significasse; non erano poi così stupidi, capivano quando scrivevo qualcosa al fine di rigettarli, anche se non potevo usare un linguaggio aperto; a ripensarci non erano poi così impreparati filosoficamente. Tutte le volte che mi richiamarono all’ordine e mi dissero nemica del popolo e che non ero una buona marxista, probabilmente mi avevano capito meglio di quanto io stessa mi fossi capita, perché la mia filosofia di allora in fondo era solo ispirata da Marx, ma non era marxista; anche questa era un’illusione, perché all’epoca gli ismi stavano progressivamente uscendo dalla mia agenda, ma bisognava fare dei compromessi altrimenti non si sarebbe potuto lavorare. A posteriori credo che la scuola di Budapest ed il richiamo a Marx ebbe principalmente il senso dell’appartenenza a qualcosa, e di parlare un linguaggio che fosse compreso e ci consentisse di incidere nella realtà storica che vivevamo. Ma forse nessuno di noi era più marxista in qualsiasi modo ortodosso di intendere Marx, nemmeno Lukács, checché si dica di lui. György (Lukàcs) contava su di noi come i continuatori della sua opera di riscoperta dell’iniziativa marxiana, ci avviò e ci diede gli strumenti per percorrere autonomamente questa strada, sebbene mi è capitato di pensare che sia stata un‘illusione anche quello che noi eravamo per lui come teorici. Ad ogni modo, l’espulsione non riguardò solo me ma tutto il gruppo. Ricordo che Bence , Kis e Márkus avevano estratto degli articoli da una loro trattazione molto critica nei confronti della teoria economica marxiana[16], come pure Hegedüs e Mária Márkus si stavano occupando criticamente delle somiglianze tra il capitalismo ed il comunismo. A tutti noi fu chiesto se volevamo ritrattare, ma noi rifiutammo e perdemmo il lavoro. Di lì a pochi anni saremmo tutti andati via dall’Ungheria.

AC: Che cosa portò la scuola alla sua fine? Fu l’impossibilità di collaborare a causa della situazione politica oppure vi furono delle ragioni teoriche?

AH: Nel 1976 mi ricordo che stavo lavorando alla mia “Teoria dei Sentimenti”, e sebbene anche quella materia fosse stata oggetto di discussione della scuola, non vi era un solo riferimento diretto a Marx, ma si inscriveva pur sempre nel progetto dell’antropologia marxista; tuttavia mi rendevo conto di starmi allontanando sempre di più dalla logica delle grandi narrative; non direi che non fosse un‘opera marxista, ma sentivo che ormai stavo sempre più cercando qualcosa di diverso dal socialismo. Una sera György (Márkus) stava discutendo con Ferenc (Fehér) del suo lavoro sull’economia politica, su cui era stato molto critico, ed entrambi si accorsero di non potere coabitare con quelle idee di Marx. La posizione di Vajda fu di gran lunga più estrema ed in qualche modo ruppe l’unità dei nostri intenti; ricordo che ci disse “non si può superare il capitalismo, il comunismo è spazzatura e così pure il marxismo”. Direi che Vajda abbia avuto il merito di infrangere dichiaratamente la logica scientifico-filosofica delle grandi narrative, le quali sono basate sul concetto che ogni periodo può essere superato da un altro, e se dici che questo periodo non può essere superato allora ne decreti la fine. Io non condivisi quella posizione, e non la condivido tuttora, perché ‘formalmente’ la trovo un’affermazione metafisica, in quanto era pur sempre un’affermazione sul futuro e non si può essere così certi che il capitalismo non sarà superato. Tuttavia ci trovammo ‘sostanzialmente’ d’accordo sul fatto di essere arrivati ad un punto, in cui non soltanto non credevamo più nel socialismo o la terza via, ma in questa ricerca avevamo operato una sistematica decostruzione del marxismo; nel tentativo di rinnovarlo lo avevamo smontato pezzo per pezzo ed ormai non ci serviva più. Ognuno di noi arrivò in tempi diversi a questa conclusione, ma se non si credeva più, né si poteva materialmente vivere in un paese che si diceva comunista come l’Ungheria, ed inoltre si era ripercorsa l’intera opera marxiana, dai “Manoscritti” al “Capitale” nel tentativo di trovare un modo per rendere quella vita più accettabile, credo che fosse evidente che erano venute meno le condizioni principali della missione della scuola. Fu una presa d’atto molto dolorosa per tutti noi, forse anche di più dell’espulsione dall’accademia. Il nostro scioglimento come scuola, intesa come gruppo di lavoro comune cominciò quella sera. Vi erano poi delle motivazioni di ordine economico, perché dal ’73 in poi io per esempio riuscì a lavorare solo facendo delle traduzioni. Mio marito Ferenc (Fehèr) provò a continuare perché occupandosi prevalentemente di estetica credeva di avere maggior mano libera, ma quando spedì un suo lavoro sull’estetica del giovane Hegel[17] all’estero, se non ricordo male in Germania, venne messo in prigione per due giorni. Fu un nipote di Lukàcs che era in buoni rapporti col partito, a parlare e intercedere per lui direttamente presso Kàdar. D’altronde, al momento dell’espulsione ci era stato proibito di partecipare a qualsiasi discussione pubblica, o di avere contatti con l’estero, se non per ritrattare quanto dichiarato fino ad allora. Tuttavia grazie gli “accordi di Helsinki” del 1973, non ci potevano impedire di espatriare, sebbene a condizione di dimostrare di avere già un lavoro in un’altra nazione, cosa ben difficile nelle nostre condizioni. Furono i Màrkus che avevano parenti in Australia a procurare per sé e per noi dei contatti presso “La Trobe University” di Melbourne, dove infine riuscimmo a trasferirci nel ’77 anche io e Ferenc. Vajda trovò invece un lettorato in Germania a Bremen.

AC: Grazie signora Heller.

Note di commento e bibliografiche

[1] Lukàcs risiedette a Mosca dal 1933 al 1945, in seguito all’occupazione nazista dell’Ungheria, lavorando sotto la direzione di David Borosavi Rjazanov alla reinterpretazione dell’intera opera di Marx, motivata dalla scoperta dei “Manoscritti economico-filosofici del 1844”,; fu questa lettura a portarlo a modificare le sue precedenti acquisizioni.

[2] Ándras Hegedüs ricoprì la carica di Primo Ministro nella brevissima parentesi tra il primo governo Nagy del 1955 ed il secondo del 1956. <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/259376/Andras-Hegedus

[3] K. Marx, “Manoscritti economico- filosofici del 1844” tr.it. di Galvano della Volpe, in Opere Complete, Vol.III, Editori Riuniti, Roma, 1976

[4] K. Marx, F.Engels “L’ideologia tedesca”, tr.it. di F.Codino in Opere Complete, Vol.V, Editori Riuniti, Roma, 1976

[5] Il circolo Petöfi era una un’organizzazione a carattere politico le cui riunioni diedero il via alla rivoluzione del 1956.

[6] Cfr.in A.Heller; “La teoria marxista della rivoluzione e la rivoluzione della vita quotidiana”, in AUT AUT, N°127, gennaio-febbraio 1972

[7] G. Márkus,1966, “Marxizsmus és Antropològia”, Akadémia Kiadò, Budapest; “Marxismo e antropologia”, Liguori, Napoli, 1978

[8] A.Heller;1968 “A Mindennapi élet”; Akadémia Kiadò, Budapest; “Sociologia della vita quotidiana”, trad. di A.Scarponi- prefazione di G. Lukàcs, Editori riuniti, Roma , 1975

[9] Á.Heller ,1974 “Bedeutung und Funktion des Begriff Bedürfnis im Denken von Karl Marx“ trad. di A. Morazzoni, prefazione di P.A. Rovatti “La teoria dei bisogni in Marx”, Feltrinelli, 1974, Milano. (2d ed. 1975, 3d ed. 1976, 4th ed. 1977, 5th ed. 1978, 6th ed. 1978, 7th ed. 1980. Also German, French, English, Danish, Greek, Japanese, Spanish, Serbo-Croatian).

[10] G.Márkus,1969, “Űber die erkenntnistheoretischen Ansichten des jungen Marx”; ”La teoria della conoscenza del giovane Marx”, Lampugnani Nigri, Milano, 1971

[11] M.Vajda; 1966;Aut Aut n.157-1977 “Immagine oggettiva della natura e prassi sociali” et Aut Aut 127- 1974 “Marxismo e Fenomenologia: un dialogo”.

[12] F.Feher, 1964 “Il poeta delle antinomie Dostojevski e la crisi dell’individuo” in Aut Aut n.157-1977

[13] A.Heller,1978 “Theorie der gefühle”, Hamburg ;“A theory of feelings”, Van Gorcum, Assen; tr.it. di V.Franco, “Teoria dei Sentimenti”,Editori riuniti, Roma 1980

[14]; ”Presa di posizione della commissione per la politica culturale operante presso il CC del Partito Comunista Ungherese riguardo alla visione antimarxista di alcuni autori dei scienze sociali” pubblicata in Soziològia -1, 1973 ; in AUT AUT n.140- 1974

[15] Á, Heller, 1973 “La teoria, la prassi e i bisogni umani”, di Ágnes Heller in AUT AUT, N°135, maggio-giugno 1973

[16]G.Bence;J.kis.; G.Markus;1970 ”Hogyan lehetséges kritikai gazdaságtan?” (trad.it.: In che misura è possibile un’economia critica?; in coll. con Gyorgy Markus-pp406) ; T-Twins K. ; Lukács Archívum, Budapest 1992.

[17] Cfr. con Ferenc Fehér “Filosofia della storia del dramma, metafisica della tragedia e utopia del dramma non tragico. Le tappe fondamentali della teoria del dramma del giovane Lukács” , in AUT AUT, N°157-158, gennaio-aprile 1977