Politica e spontaneità – Intervista a François Fédier

François Fedier è un filosofo francese, curatore delle opere complete di Martin Heidegger per l’editore Gallimard.

L’abbiamo incontrato in occasione del Nuovo Convegno Internazionale su Charles Péguy svoltosi a Lecce nel 2008.

Questa intervista è apparsa originariamente in Krill anno 1 numero 00, Lupo Editore, settembre 2009.

Photo credits: Associazione Ramdom

A cura di Michele Bee, traduzione di Massimo Amato

 

Prof. Fédier, esiste oggi un luogo per la politica?

 Mi sembra che la domanda si faccia sempre più difficile, nella misura in cui… in fondo, nel suo senso più profondo, la politica è il luogo stesso: e quindi, chiedere se vi sia un luogo per il luogo, è qualcosa di davvero strano. La situazione in cui ci troviamo, per via dell’evoluzione sociale, industriale, della forma stessa della conoscenza, fa sì che, sotto le apparenze di un luogo politico, non ci sia più nient’altro che un sistema di scontro di forze. Ora, se la politica ha un senso… fondamentale, questo senso è precisamente di non essere uno scontro di forze, uno scontro per la presa del potere, ma di essere una possibilità di scambio, per ciò che, tradizionalmente, si chiama libertà.

 Nel suo libro “Entendre Heidegger”, uscito per l’editore Le Grand Souffle, lei parla di inerzia. C’è un rapporto tra la spontaneità e ciò di cui lei parla?

Sì. Nel libro, là dove parlo di inerzia, mi sono reso conto che la parola “inerzia” è una parola che ha profondamente cambiato senso. Originariamente, la parola “inerzia” proviene dalla parola “ars”, dalla parola latina “ars”, che ha dato luogo alla nostra parola “art” (arte). Pertanto, “inerzia” significa non solo l’impossibilità dell’arte, ma anche ciò che si oppone all’arte. Per questo motivo, è necessario riuscire a comprendere che cosa significhi la parola “arte”. Ed è a questo punto che ci si può rendere conto di cose davvero interessanti. L’arte non è tanto un esercizio, un virtuosismo, una capacità di messa in forma, ossia, in fondo, ciò che noi tutti comprendiamo spontaneamente con la parola “arte”, ma potrebbe invece essere vicina a ciò che bisognerebbe intendere nella parola “spontaneità”. Ma, beninteso, “spontaneità” non come la capacità che avrebbe un soggetto di fare ad arbitrio ciò che ha voglia di fare, ma, molto semplicemente, la capacità, davvero meravigliosa, di rispondere, ad ogni istante, alla situazione di fronte alla quale ci si trova ad essere. Credo che questa sia la giusta comprensione della spontaneità: la spontaneità come qualche cosa che riesce a inventare, in modo originario, il modo di situarsi, a un momento dato (dell’esistenza, della vita, degli eventi, di ciò che accade), ma sempre in modo da corrispondere a ciò che si ha di fronte. E dunque lei si può ben rendere conto che, se si comprende così la spontaneità, è possibile anche vedere quale rapporto possa avere tutto ciò con una politica autentica, ossia con una politica che non consista nel mettere in atto i mezzi per realizzare un programma, ma la possibilità di adattarsi, ad ogni istante, a ciò che di nuovo accade. Credo che così bisognerebbe pensare la politica. Cosa che evidentemente avviene assai raramente. In fondo, se si pensasse costantemente la politica in questo modo, ciò praticamente implicherebbe che tutti gli esseri umani chiamati in gioco siano in uno stato di disponibilità, e di spontaneità, davvero straordinario.

 

Che rapporto ha, invece, la politica di cui facciamo esperienza ogni giorno con quella che stiamo chiamando “spontaneità”? Si tratta forse di un rapporto di chiusura o di indifferenza?

È probabilmente ancora più complicato, perché, in un certo qual modo, la politica così come la vediamo dispiegarsi ovunque nel mondo, approfitta di quella tendenza all’inerzia che ciascun individuo in fondo subisce, e contro la quale bisognerebbe risvegliarsi… certo, tutto ciò è molto difficile.

 

Cosa pensa della partecipazione politica, del prender parte alla propria comunità? La politica ha forse solo a che fare con i professionisti della politica? Oppure riguarda ciascuno direttamente? E in che modo?

In tutti i paesi che diciamo democratici è dato di osservare un fenomeno assai curioso: si constata che il numero di persone che partecipano al voto si riduce sempre di più. È una cosa davvero strana, perché quando ci si riferisce alla condizione di popoli, per esempio, asserviti o tirannizzati, la rivendicazione che si avanza è precisamente il diritto di voto. Tutti sperano che, se tutti potessero votare, allora ci sarebbe la politica. Quindi è strano, perché forse… Il mio convincimento profondo è che ciò che noi chiamiamo democrazia parlamentare non sia ancora una vera forma di politica. La questione che pongo è, pertanto, se sia possibile che vi sia una vera forma politica, oppure se ci si debba risolvere ad accettare il fatto che ci si limiti a far finta di fare politica.

 

Adesso noi siamo nelle Manifatture Knos, un luogo che prova un’esperienza politica che potremmo definire “intermedia”: l’amministrazione di uno spazio pubblico non gestito da funzionari e nemmeno da un informe spontaneismo (diverso dalla spontaneità di cui invece qui si prova a fare esperienza), nel quale i cittadini e gli artisti provano a dar vita a una sorta di “città a forma d’arte”. Il modello non corrisponde né a quello pubblico né a quello specificamente privato.

Ecco perché trovo questa esperienza così interessante: proprio perché non è una cosa l’altra; ossia, non è né un’impresa privata né uno spazio pubblico, nel senso in cui normalmente lo si intende. Le faccio un esempio semplicissimo, quasi stupido, a proposito di qualcosa che da molto tempo mi rende attento: mi sono reso conto che, in Francia per esempio, ma non solo in Francia, ci sono installazioni pubbliche, o… (come si chiamano?) cabine telefoniche pubbliche. Ciò che mi colpisce è che, nei luoghi in cui non c’è una vera coesione sociale, questi oggetti pubblici, questi oggetti per tutti, vengono degradati, distrutti. Ecco perché un luogo come il Knos mi interessa molto: perché qui si riuniscono, in una maniera molto aperta, molto libera, persone che vengono a lavorare insieme, ma che possono anche smettere di lavorare insieme, mentre altri possono arrivare al loro posto, ecc.; e tutto ciò… Come dire? Nella più… aperta delle libertà. In fondo, ciò che vi è di caratteristico in un tentativo come quello del Knos, è il fatto che esso è assai affine a ciò che, dal punto di vista del diritto, chiameremmo una co-operativa. E questo mi fa pensare a molte cose dette da Péguy. E in particolare a una cosa davvero strana, che non è stata particolarmente sottolineata da quando è stata scritta, nel 1903, in un passo in cui Péguy spiega in che senso la questione fondamentale non sia tanto quella dell’an-archia, ma quella dell’a-crazia. [Questa differenza] è assolutamente fondamentale, così come è importante il fatto stesso che il nostro linguaggio non sia chiaro su questo piano preciso, ossia il fatto che non comprendiamo la differenza che sussiste fra “archia”, che è propriamente una vera autorità, e la “crazia”, che è invece il potere puro e semplice. Quindi, una rivendicazione di anarchia e non di “acrazia” (la parola acrazia non esiste nemmeno) è davvero significativa della difficoltà che abbiamo a mettere a punto proprio le questioni più semplici. Vorrei aggiungere qualcosa a cui mi fa pensare il nostro… a proposito di autorità. La parola autorità è una parola davanti alla quale si tendono oggi ad avere reazioni negative. Ma la parola “autorità” è qualcosa di molto semplice. Nella “cooperativa” che è il Knos, se c’è un problema di elettricità, è evidente che sarà l’elettricista a dire ciò che si deve fare, e tutti lo aiuteranno. L’elettricista, e non il contabile. E non l’addetto alle pulizie. Ma se è questione di pulizie, è l’addetto alle pulizie che spiegherà ciò che bisogna fare. Ecco, in tutta esattezza, che cos’è l’autorità.

 

Si tratta della differenza tra autorità di comando e autorità di competenza, cui fa riferimento lo stesso Charles Péguy. L’autorità di comando è un’autorità imposta agli altri, alla quale ci si può opporre solo disobbedendole (dunque mediante un’opposizione forte, perché riguarda un’autorità basata sulla violenza). L’autorità di competenza, invece, è un’autorità basata sul riconoscimento altrui, che richiede necessariamente la libertà in tale riconoscimento. Si tratta, insomma, di un’autorità basata sulla libertà.

Evidentemente, il problema qui è il seguente: c’è, se mi posso esprimere così, in politica pura, qualcosa come una competenza? Proprio questa è in effetti la domanda che pone incessantemente Platone. Platone chiede: esiste una competenza politica, nel senso stretto del termine? C’è qualcuno che sappia ciò che bisogna fare in una situazione politica?

 

È come chiedere se vi debba essere una tekné politiké?

Sì. Ed è probabile che una tecnica politica non esista. E di conseguenza, la questione di fronte a cui ci si trova è: non bisognerebbe forse riservare la questione della competenza politica pura ai casi più estremi? In altri termini… tutto ciò mi fa pensare a Solgenitsin. Solgenitsin spiega che la Russia, da quasi 105 anni, non è riuscita a fare ciò che invece erano riusciti a fare i paesi europei con una vera esperienza politica, e cioè: cominciare col creare dei piccolissimi spazi di comunità, nei quali quelli che possiamo chiamare i problemi della vita quotidiana siano chiaramente risolti a partire da una competenza, per poi, a misura che i problemi divengono più complessi, cercare di trovare il modo di fare intervenire il più possibile la competenza, e tutto questo per far sì che i problemi politici puri possano emergere solo dopo che i tutti gli altri problemi siano stati risolti.

 

Poco fa lei ha parlato di “cooperazione”. La intendeva nel solo suo senso giuridico o stava indicando anche qualcos’altro? Nell’esempio in cui adesso ci troviamo, qui al Knos, una delle questioni che fin da subito si è presentata è stata la seguente: cosa può permettere alla condivisione che è nata spontaneamente tra le persone che hanno iniziato a prendersi cura di un bene comune di continuare a vivere con gli altri? Su quali principi può basarsi e cosa può voler dire “se partager le travail”, condividere e scambiarsi il lavoro in una comunità? In sostanza, come permettere a tale condivisione di poter continuare?

Proprio per questo credo che non si tratti propriamente ed esattamente di “condividere e scambiarsi il lavoro” (se partager le travail).

 

Si tratta forse solo di remunerare il lavoro? Che rapporto c’è tra remunerazione e lavoro? È un rapporto che potremmo definire “sufficiente”?

Tutto questo è incredibilmente interessante, giacché la questione non è tanto forse, quantomeno in prima battuta, remunerare il lavoro, ma rendere possibile la sua continuazione. In fondo, la remunerazione del lavoro, quando la si consideri nel sistema industriale, nel sistema moderno, in breve nel sistema attuale della vita, è tale che, a ben guardare, con essa, in effetti, non si remunera un lavoro. Ciò che si remunera è piuttosto, non so, una sorta di fluidità… Non riesco nemmeno a dirlo con precisione. Tutto ciò, fondamentalmente, deve indurre a chiederci che cosa sia il lavoro. È chiaro, infatti, che del lavoro noi abbiano una nozione mostruosamente astratta. La prima forma, astratta, mostruosa, della concezione del lavoro è il lavoro come mero sfruttamento. In questo caso, la mostruosità consiste precisamente nello sfruttamento. Agli antipodi da tutto ciò, il lavoro vero è la possibilità, per un essere umano, di manifestarsi come essere umano in un mondo. In queste riflessioni è chiaro che, dicendo le cose in questo modo, tocchiamo un fenomeno assolutamente manifesto, ossia il fatto che ogni lavoro reale, ogni lavoro profondo, ogni lavoro che corrisponda a ciò che è… perché, ecco, noi pensiamo sempre il lavoro in rapporto all’esterno dell’essere umano, laddove invece il lavoro è il suo modo di manifestarsi come essere umano, ossia di manifestare la propria umanità. È così semplice e chiaro che, quando un uomo fa qualcosa avendovi davvero lavorato, è, certo, profondamente affaticato, ma è altrettanto profondamente tranquillo, acquietato.

 

In un recente convegno, tenutosi qui a Lecce su Charles Péguy, lei ha affermato che nessun lavoro può mai essere solamente fisico. Cosa intendeva dire?

È un’idea semplicissima, quasi stupida. Dicendo così volevo dire… e questo è l’esempio dei miei amici cileni della città aperta… il mio amico poeta mi diceva: se uno shoeshine… come dite? Colui che pulisce le scarpe… se un lustrascarpe, uno sciuscià … ciò che mi diceva il mio amico poeta è che se un lustrascarpe riesce a fare il suo lavoro in un modo tale che – come dire? Perché si tratta di qualcosa di veramente molto semplice –, se riesce a svolgerlo non come un compito ripetitivo ma come la possibilità, per lui, di far apparire la bellezza di una scarpa, in questo caso, il suo lavoro è un vero lavoro. Beninteso, ciò che non bisogna mai dimenticare è che questa situazione può dar luogo un rapporto mostruoso, quando colui che gli ha chiesto di pulire le scarpe non gli dia praticamente nulla per consentirgli di vivere! E in questo caso siamo in una situazione davvero scandalosa. Ed è questo il problema. Il problema è come arrivare a far sì che tutti i lavori possano aver luogo. Ed è per questa ragione che un posto come il Knos è una sorta di laboratorio, nella semplice misura in cui alcuni individui si riuniscono per cercare di lavorare, e semplicemente per mostrare che questa cosa, lavorare, è possibile.

 

Lei ha parlato del dare qualcosa per consentire di vivere. Ora, pensando al lavoro di Massimo Amato e Luca Fantacci, le chiedo: la moneta potrebbe giocare un ruolo in tal senso? E ancora: cosa significa per un uomo sopravvivere? Cos’è la sussistenza?

Per quanto riguarda la prima domanda a proposito della moneta: mi piacerebbe poterlo dire in italiano, perché lo meriterebbe… possiamo dire in italiano “esperar”? Ah, si dice “sperare”? Lo spero! In altri termini, se ci fosse la possibilità di mettere in circolazione una moneta in cui la tendenza a rendere impossibile il lavoro sia controbilanciata, questa possibilità non potrebbe non avere un effetto assai benefico su ciò che stiamo ora cercando di dire. Quanto alla seconda domanda, a proposito di ciò che significa la possibilità, per un essere umano, di sopravvivere, farei semplicemente un’osservazione: la società in cui viviamo ha l’effetto profondamente perverso di rendere le condizioni della sopravvivenza sempre più insensate. Prendiamo il caso di un disoccupato, che riceva un sussidio chiaramente non considerevole. Se costui, per cercare di riuscire a trovare un altro lavoro, ha bisogno di disporre di una piccola automobile per poter andare abbastanza lontano da trovare un lavoro che gli possa andare bene, è obbligato a perdere una grandissima quantità di denaro, che invece gli permetterebbe di vivere in modo dignitoso: ebbene, in questo modo egli si trova di nuovo in una situazione impossibile, in una situazione veramente… in altri termini: penso che la forma di società in cui ci troviamo rende sempre più impossibile vivere, aumentando costantemente ciò che chiamiamo il livello, lo standard di vita, e rendendolo sempre più dipendente da somme sempre più grandi. Tutto ciò si può riassumere nell’espressione francese “la survie augmentée”, la “sopravvivenza aumentata”… Un esempio particolarmente toccante di questa situazione: un povero in Europa è qualcuno che dispone di somme di denaro che permetterebbero a persone che vivono per esempio in Africa di vivere per anni e anni! Ciò non toglie che costui, l’Europeo, sia davvero una persona che vive nella miseria!

 

Alla luce della distinzione, del già citato Péguy, tra miseria e povertà, cosa può voler dire sopravvivere nel senso della povertà? La sufficienza che le è propria, è una sufficienza di beni?

No, credo che la vera povertà, che appare a questo punto come una virtù… sia la possibilità di vivere in modo realmente umano con il minimo.

 

Intende “minimo di beni”?

Non solo di beni, ma di bisogni. Quando prima parlavo della situazione della società moderna, è del tutto chiaro che – ma lo sanno tutti, lo dicono tutti i sociologi – la crescita esponenziale dei bisogni fa parte dello sviluppo economico. Ora, è del tutto chiaro che la sola possibilità che abbiamo di vivere umanamente non consiste nell’entrare in questo rilancio continuo, in questa escalation, ma al contrario di uscirsene. Ecco perché penso che un’esperienza come quella del Knos – e come questa ve ne sono probabilmente molte altre, in questo momento, dappertutto – sia un’esperienza molto feconda. Di nuovo, un esempio semplicissimo: è chiaro che oggi, nella società normale, ogni individuo deve avere un computer. Ora, possiamo facilmente immaginare un luogo come il Knos, dove ci siano invece quattro o cinque computer per quaranta persone: e qui il computer funziona a pieno regime, mentre invece, come sappiamo tutti, i nostri computer li utilizziamo all’un per cento delle loro possibilità.

 

Nel suo libro “Entendre Heidegger”, lei fa riferimento a un’esperienza che le è molto vicina, quella della città aperta in cile. Ce ne può parlare?

La città aperta in Cile è un’esperienza che dura ormai da trent’anni, ma che è effettivamente diversa [da questa del Knos] perché, come dire?, non è orientata… non ha un rapporto diretto con il mercato, nel senso che non vi si vendono cose all’esterno. È stata fondata dai membri della scuola di Architettura dell’Università cattolica di Valparaiso, per permettere agli architetti di lavorare come architetti, di lavorare all’architettura vera con dei mezzi possibili, ossia con materiali essenzialmente poveri. Mi riferisco alla possibilità di costruire. Adesso devono esserci qualcosa come una cinquantina di edifici, tutti edifici di architettura pura, costruiti con materiali di costruzione comparabili ai mezzi di cui dispone il Knos. Ho visto, infatti, che voi riprendete le cose, rifate delle macchine nuove a partire da macchine vecchie, e così via. Loro fanno così l’architettura! C’è anche qualcosa d’altro; per esempio, da circa cinque anni si sono messi in cantiere dei lavori per inventare nuove strutture per il beton; non so come si dica beton in italiano… Cemento armato! Ciò che tentano di creare, facendo delle cose del tutto nuove, è un nuovo modo di armare il cemento. E sono problemi tecnici, di tecnica architettonica.

 

Parlando del costruire e del lavoro dell’architetto, fa pensare alla conferenza di Heidegger “Bauen, wohnen, denken”. Ora, la mia domanda riguarda ogni lavoro: il lavoro ha a che fare solo con il bauen, con il costruire? Che rapporto c’è tra il lavoro e l’abitare e il pensare?

Sono domande assai difficili, alle quali bisogna dunque cercare di dare risposte semplici. Credo che… è a partire dalla nozione di lavoro che le cose possono chiarirsi. Lavoro può voler dire che qualche cosa vien fatto; per esempio, un falegname fa un tavolo, un armadio. E poi ci sono lavori di un altro genere, per esempio… faccio un esempio apposta per colpire: il lavoro che fa un vigile quando egli fa in modo che la circolazione a un incrocio si svolga bene. In ogni caso anche lì c’è un lavoro. La cosa interessante è, in fondo, cercare di comprendere che cosa faccia sì che anche lì vi sia un lavoro. Credo che si possa dire, in modo caricaturale: se si volessero capire le cose a partire della pura efficienza, si potrebbe dire che il lavoro del vigile che fa circolare le macchine rende la circolazione più facile e più fluida. Ma in ugual maniera possiamo cercare di vedere questo lavoro più profondamente come lavoro nella misura in cui esso rende la vita in comune più agevole e tranquilla. Mi ricordo che, da giovane, e non ero mai stato in Inghilterra, avevo degli amici che invece ci erano stati, e che mi dicevano quanto fosse stupefacente vedere fino a che punto i poliziotti inglesi, nelle città, fossero ben accetti – mentre per noi, per la nostra tradizione francese, il poliziotto è sempre un nemico. Ecco perché parlavo di un esempio un po’ provocatorio. Ci sono dei lavori che sono veri lavori, ma che non lasciano traccia.

 

Un’ultima domanda per tornare alla questione dalla quale siamo partiti, il rapporto tra politica e spontaneità. Fin da subito lei ha parlato della questione dell’arte. Più d’uno, entrando nelle Manifatture Knos hanno pensato a un’opera d’arte collettiva. E non solo perché ci sono degli artisti che ci lavorano. Quando un’esperienza come questa può dirsi, a suo avviso, un’opera “finita”?

Un’opera finita [in italiano]… mi chiedo… preferirei dire qualcosa d’altro, ossia… non so se lei ha letto, nel mio libro, il testo dedicato a Godo [Godofredo Iommi], godo auctor. Ebbene, è lui che ha attirato la mia attenzione sulla frase di Lautréamont, che dice: “la poesia deve essere fatta da tutti, non da uno”. Bisogna che lei traduca subito… ecco: e tutta la questione consiste nel sapere che cosa significhi questo “deve” [in italiano]. E io penso che ciò che vuol dire qui Lautréamont non sia un imperativo, ma invece… egli si chiede, dice a se stesso: “deve probabilmente essere così, sempre”. Cioè, quando Dante scrive la Divina Commedia, è l’Italia tutta che lavora! Il servitore di Dante, per esempio, che gli consente non occuparsi di rifare il letto, e in questo modo contribuisce. Ma allora bisogna insistere molto sul fatto che tutto ciò è possibile solo se Dante, in certo modo, si rende conto di tutto ciò. Questo è esattamente ciò che dice Rimbaud, quando parla del poeta, e dice: “egli è incaricato dell’umanità, e persino degli animali”.

 

Grazie prof. Fédier. Adesso andiamo a vedere il mare!

Mille grazie!